El daño antropológico y el sujeto sano: notas críticas desde la antropología política

En algún punto entre 2021 y 2023, mientras trabajaba como profesor de Periodismo en la Universidad de La Habana, una colega me preguntó si asistiría al acto del 1º de mayo. El conjunto de mis razones para no ir era amplio, pero, para no extenderme mucho, le respondí con la más básica: «Profe, la verdad es que no, porque mi salario de trabajador no me alcanza». Eran tiempos en los que el valor del peso cubano iba en picada, y gran parte de los productos de primera necesidad solo podían conseguirse en dólares o MLC.

El susodicho día, mientras miles de cubanos desfilaban por la Plaza y la televisión estatal mostraba el reporte casi calcado de años anteriores, un familiar me comentaba que no entendía cómo tanta gente todavía apoyaba «esas cosas del gobierno» si no estaban de acuerdo con el sistema. O, en su defecto, que si iban era porque tenían miedo, porque los amenazaban en el trabajo o porque eran «demasiados carneros». «Es el daño antropológico del cubano», decía, y remataba: «Es que nos han destruido como pueblo».

No era la primera vez que escuchaba el término y, por supuesto, no sería la última. Desde su aparición, a mediados de los noventa, la frase había servido para nombrar una cruz que cargamos como consecuencia de un régimen político de partido único. Si no protestábamos, si teníamos miedo, si ignorábamos una injusticia, si fingíamos sumisión, si emigrábamos para escapar de la realidad, si íbamos a la conga, aunque hubiera hambre; todo encontraba su respuesta en aquellas dos palabras que explicaban por qué no éramos capaces de ser normales: estábamos antropológicamente dañados. Lo estamos. O eso dicen.

Lo afirman ensayistas, economistas, obreros, escritores e influencers. Lo dicen algunos de mis colegas periodistas, mis amigos y mi familia. Y quizás, en algún momento, hasta yo lo haya dicho. Pocos términos circulan hoy en nuestros debates con tanta fuerza retórica como ese, y a la vez, con tanta ligereza. En el fondo, se entiende: es una categoría poderosa porque ofrece una respuesta sencilla y emocionalmente satisfactoria a una pregunta angustiante: ¿por qué somos como somos?

En una breve serie de análisis que inicio con este texto, me propongo tres objetivos: exponer el concepto de daño antropológico en sus propios términos, someterlo a las críticas que distintas tradiciones de pensamiento sobre el poder permiten formular, y finalmente, argumentar por qué, pese a su amplia difusión, no debe entenderse como una respuesta definitiva o una verdad inamovible.

Del «hombre nuevo» al «hombre roto»

El concepto de «daño antropológico» fue formulado por el intelectual católico e ingeniero agrónomo Dagoberto Valdés (Pinar del Río, 1955) entre mediados de los noventa e inicios de los 2000, como una forma de nombrar el profundo deterioro de la sociedad cubana. En un reciente texto publicado en la revista Árbol Invertido, el autor lo define en pocas palabras como «el debilitamiento, la lesión o el quebranto de las facultades —cognitiva, afectiva y volitiva—, así como de las dimensiones —ética, social y espiritual— de la persona humana».

La clave está en que no se trata únicamente de un deterioro económico, social o político —daños que podríamos considerar, a falta de un término mejor, «ordinarios»—, sino de algo más profundo: una alteración de las capacidades mediante las cuales la persona se constituye y actúa como tal. Así, Valdés expone una serie de «síntomas» o consecuencias del daño, entre ellos: ofuscación de la inteligencia, debilitamiento de la voluntad, afectación de la inteligencia emocional y desecación de la dimensión espiritual; incoherencia entre lo que se cree, se piensa, se siente, se dice y se hace; irresponsabilidad persistente; ignorancia en torno al uso de la libertad; dependencia de las orientaciones del Estado y de las manipulaciones de la propaganda; fragilidad o debilidad interior; destrucción de la autoestima; miedo paralizante; aislamiento; indiferencia y un ansia irrefrenable de escapar de la realidad.

En otras palabras, el sistema político no solo había fracasado al crear al hombre nuevo, sino que había producido —ya fuera con esa intención o no— a un sujeto antropológicamente herido: un «homo saucius», debilitado en sus capacidades para decidir, actuar y relacionarse con los demás.

A primera vista, la «sintomatología» descrita retrata a grandes rasgos la realidad de una parte importante del pueblo cubano. Son conductas y fenómenos que difícilmente podrían ser descartados como invenciones de quienes los han documentado. El problema comienza en otro lugar: ¿Qué tienen en común el miedo, la simulación, la apatía, la emigración y hasta la decisión de ir a una conga en medio del desastre nacional para que todos puedan ser considerados síntomas de un mismo «daño»? ¿Qué hace que experiencias tan distintas terminen explicándose con las mismas dos palabras?

Porque una cosa es afirmar que un sistema político produce determinadas consecuencias sobre las personas, y otra muy distinta es convertir esas consecuencias en características deficitarias de la población que las experimenta. Aunque Valdés ha aclarado que el daño no forma parte de la identidad cubana, el uso extendido del término puede producir precisamente esa asociación: ya no es solamente algo que le ocurrió al cubano, sino algo que permite explicar quién es y por qué actúa de cierto modo. Es por eso que cabe preguntarse: ¿estamos describiendo al cubano o estamos comparándolo con una idea preconcebida de cómo debería ser?

El sujeto «dañado» y el sujeto «ideal»

Si existe un sujeto antropológicamente dañado, necesariamente tiene que existir —aunque sea de manera implícita— un sujeto que no lo esté. No se puede hablar de una voluntad debilitada, sin tener alguna idea de cómo debería funcionar una voluntad plena; tampoco de una persona que no sabe qué hacer con la libertad, sin asumir que existe una manera correcta, o al menos deseable, de ejercerla.

Y Valdés no deja ese modelo completamente implícito. Cuando habla de «sanar» el daño, propone devolver a la persona sus libertades, derechos, deberes y el ejercicio pleno de sus facultades, hasta alcanzar un «desarrollo humano integral» de carácter personalista, ético, social y trascendente.

El sujeto sano que se desprende de ahí es, por tanto, una persona autónoma, moralmente responsable y coherente, capaz de ejercer sus libertades, participar cívicamente y desarrollar una vida social y espiritual plena. Pero no es un sujeto universal en abstracto: el propio Valdés sitúa su concepción de la persona en el marco del humanismo de inspiración cristiana y, al hablar del «homo vivens», recurre explícitamente a san Ireneo de Lyon. Es el ideal del humanismo cristiano, con una historia, una cultura y unos valores muy precisos detrás.

Esto no invalida por sí mismo el concepto. Pero sí obliga a reconocer que el «daño antropológico» no es un diagnóstico neutral: mide una realidad humana a partir de una determinada idea de lo que significa estar plenamente realizado. Y eso, cuando se presenta como una medida objetiva de la condición humana, cae en el riesgo del esencialismo. Así lo plantea en un ensayo el filósofo venezolano José Rafael Herrera al analizar el uso de la categoría para explicar los efectos del chavismo:

«(…) la cuestión consiste en que la noción de daño antropológico suele operar sobre un presupuesto filosófico discutible: la existencia de una naturaleza humana, fija y estable —por no decir estática—, que ha sido gravemente lesionada por la acción deformadora de un poder político corrupto. Sin embargo, que el ser humano posea una sustancia fija e inmutable es un asunto discutible. Más bien, lo que se denomina esencia humana es el resultado del hacer histórico y social».

Afirmar que los cubanos tienen «daño antropológico» implicaría aceptar como verdadero un ideal normativo y aplicarlo como diagnóstico a millones de personas heterogéneas. Aquí aparece una diferencia importante entre la antropología filosófica que sustenta el concepto y la antropología social moderna, que ofrece una mirada más compleja.

La primera puede preguntarse qué es el ser humano y qué condiciones permiten su realización plena. Es legítimo que lo haga: toda tradición filosófica necesita alguna idea sobre la persona, la libertad, la dignidad o la vida buena. El problema surge cuando ese modelo normativo se transforma en una medida con la que clasificar a personas y sociedades entre quienes están realizados y quienes están dañados.

La antropología social, en cambio, no necesita decidir de antemano cómo debe ser un ser humano para estudiar cómo las personas concretas —las de carne y hueso, no las de un libro— viven, interpretan y organizan su mundo. Puede encontrar miedo donde alguien ve cobardía, simulación donde otro ve incoherencia, estrategias de supervivencia donde otro ve falta de la voluntad, o formas de pertenencia donde otro solo ve conformismo. Su tarea no consiste primero en determinar si una conducta se ajusta a un modelo ideal, sino en comprender qué significa para quienes la practican y qué condiciones sociales la hacen posible.

Para los defensores de la categoría, el daño es la herida que un poder represivo inflige sobre un sujeto previamente sano o íntegro. Sin embargo, desde una óptica más amplia, autores como Michel Foucault y Gilles Deleuze han mostrado que el poder no actúa solo reprimiendo desde afuera: también produce sujetos, conductas y formas de relación consigo mismo. Las personas aprenden las reglas, anticipan las consecuencias de sus actos y terminan regulando parte de su conducta incluso sin una vigilancia constante, solo por la posibilidad de que esa vigilancia exista. Esto no significa que obedezcan pasivamente ni que hayan perdido su capacidad de actuar. Significa que la relación entre poder y conducta es más compleja que la imagen de un sujeto sano al que un poder externo simplemente «enferma».

Esa complejidad tiene nombre y ejemplos concretos en el caso cubano. En un ensayo anterior sobre la infrapolítica en Cuba, abordé los significados de prácticas y discursos ambivalentes, como simular apoyo al sistema, criticar desde el propio discurso oficial o desviar recursos para subsistir. Lo que un diagnóstico de daño antropológico leería como servilismo interiorizado o pérdida de valores, ha sido documentado y estudiado por varios pensadores (1) desde el siglo pasado como formas de actuación situadas: cumplir en público mientras se sostiene una crítica en privado no es necesariamente una patología psíquica, sino que puede ser una respuesta práctica ante relaciones de poder concretas. Si el costo político de disentir frontalmente es alto, las personas buscarán alternativas, sean estas eficientes o no.

Que esos individuos reflexionen sobre su situación, calculen los costos de sus acciones, comprendan las relaciones de poder en las que están insertos y actúen en consecuencia evidencia que no son sujetos pasivos frente a su entorno. Que hoy se proteste, que se organicen redes independientes de ayuda a las familias más empobrecidas, que se exija públicamente la responsabilidad de un funcionario ante esa pobreza o que se manifieste el malestar colectivo, así sea en una «directa», demuestra que, incluso bajo condiciones restrictivas, las personas siguen encontrando maneras de actuar sobre el mundo que las rodea.

El problema no está solo en los «síntomas», sino en el salto que el concepto da desde su existencia hacia su interpretación. Que el miedo, la simulación o la apatía sean conductas reales y documentables en muchísimos cubanos, y que se relacionen con condiciones sociales y políticas comunes, no implica que constituyan por sí mismas síntomas de una lesión en la condición humana de quienes las experimentan. Entre «esto existe» y «esto prueba un daño antropológico», hay una brecha interpretativa que el concepto cruza sin justificar: el paso de exponer consecuencias de un sistema político a diagnosticar el estado de la persona que las padece. Pasamos de una descripción de efectos acumulados, a una valoración moral en forma de diagnóstico de la condición humana.

En los estudios sociales contemporáneos, llamar «enfermo», «dañado» o «desviado» a un comportamiento no debería ser punto de partida del análisis. Estas categorías no solo describen una realidad, sino que la clasifican. Responden a una pregunta antes incluso de que se formule. Quien parte de que una conducta es patológica corre el riesgo de saber de antemano qué va a encontrar y de acumular evidencia que confirme esa premisa. Por eso la sociología y la antropología social llevan décadas tratando de desplazar ese punto de partida: no para evitar el juicio, sino porque una categoría que presupone la patología antes de estudiarla, termina convirtiéndose en una profecía auto-cumplida.

Esto no significa que las ciencias sociales deban suspender todo juicio. Hay una diferencia entre comprender cómo viven las personas y decidir de antemano cómo deberían ser. El problema del daño antropológico como objeto de estudio y como término de una conversación casual no es que proceda de una idea normativa del ser humano, sino que esa idea se presente como diagnóstico objetivo de la condición antropológica de toda una población. Y es lo que termina haciendo: llega con su diagnóstico hecho, propone su sanación y da pie a que se pueda interpretar casi cualquier conducta como síntoma de un mismo mal. ¿Quién estableció la norma? ¿Qué instituciones la sostienen? ¿Qué relaciones de poder hacen que una conducta aparezca como patológica y otra como sana? ¿Quién define lo dañado y quién queda fuera de ese diagnóstico? Al fin y al cabo, alguien decide de antemano quién está dentro de la norma y quién queda fuera. ¿No es acaso repetir aquella fórmula de «dentro de la revolución, todo; contra la revolución, nada», con todas sus preguntas, ambigüedades y contradicciones?

El daño antropológico cumple una función retórica comprensible: nombra un sufrimiento real y le da forma narrativa, pero presenta (o permite presentar) ese sufrimiento como evidencia de lo que somos, en lugar de como consecuencia de lo que hemos vivido. La alternativa no es negar que exista sufrimiento, deterioro o costo psíquico bajo la dominación prolongada, sino reemplazar la pregunta totalizante: «¿está dañado este pueblo?», por preguntas más precisas y verificables: ¿qué pasa con la salud mental, la esperanza de vida, la libertad de prensa, el número de protestas, las tasas de migración, aquí y ahora? Esas preguntas encuentran respuestas. La del daño antropológico, en cambio, viene con el riesgo de encontrar precisamente aquello que su propia definición ya había decidido buscar. Y eso tiene un costo político y social: mientras nos convencemos de que estamos rotos, delegamos en otros la tarea de arreglarnos.

En un próximo texto, abordaré otras problemáticas del término daño antropológico, los riesgos de asumirlo como explicación de nuestra realidad y su impacto en la responsabilidad colectiva y la agencia de los cubanos frente a las circunstancias que nos han tocado vivir.

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(1) Véanse, entre otros textos, Los dominados y el arte de la resistencia (1990) y Lo que ve el Estado. Cómo ciertos esquemas para mejorar la condición humana han fracasado (1998), de James C. Scott; Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción (2001), de Judith Butler, y ¿Qué es un dispositivo? (1989), de Gilles Deleuze.

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Imagen principal: Sasha Durán / CXC.