La palabra propia como reparación: el estatus de persona frente a la osificación del conflicto en Cuba
En la mediación de conflictos, partimos de una premisa irrenunciable: las necesidades humanas no se cuestionan. Se puede negociar una posición o ajustar un interés, pero no se puede ignorar el hambre, el afecto o el cobijo sin atentar contra la supervivencia misma. Si una persona demanda alimentos, afectos o reconocimiento, seguramente será porque experimenta una carencia real que debe ser cubierta para garantizar la supervivencia, la dignidad y el funcionamiento social.
Aunque en el universo de la gestión de conflictos esto es una verdad evidente; no siempre los marcos epistemológicos de nuestras sociedades aceptan esta premisa. Sucede además que, incluso aunque se acepte que las necesidades de las personas se validan y satisfacen; lo que se pone en entredicho es el estatus de persona de ciertos individuos.
Bajo lógicas de exclusión sistémica, colectivos enteros —personas privadas de libertad, disidentes políticos y homosexuales— han sido desplazados a los márgenes de la vida social, o su reconocimiento como parte de ella ha estado viciado y condicionado. En estos escenarios, el reconocimiento no se otorga por derecho, sino que se gestiona como un recurso escaso: para que un grupo sea «humano», el otro debe ser degradado a la categoría de «escoria», «traidor» o «enemigo».
Conflicto de valor y dialéctica de la exclusión
Cuando el estatus de persona se nos presenta como un recurso en disputa percibido como escaso o incompatible, y otorgarle reconocimiento a una significa restarlo a otra; estamos en presencia de lo que la literatura especializada denomina un «conflicto de valor».
Nuestros valores representan las convicciones subjetivas más profundas sobre lo que consideramos correcto, importante o verdadero. No son meras preferencias superficiales; definen quiénes somos y sirven como guía para las decisiones esenciales. Sin embargo, cuando estos sistemas de creencias se perciben como incompatibles, nos adentramos en un terreno profundamente desestabilizador que cuestiona los cimientos mismos de nuestra existencia coherente.
En la dialéctica de la exclusión, el conflicto de valores opera bajo una lógica de anulación. La sola presencia del otro se interpreta como una afrenta; su existencia recuerda que nuestra «verdad» puede ser desafiada, por lo cual se entiende que el otro debe ser excluido o castigado por lo que representa. Como advierte Galtung, estamos frente a la raíz de la violencia cultural: el uso de los ámbitos simbólicos de nuestra existencia —ideología, religión, lengua o ciencia— para justificar o legitimar la violencia directa o estructural. Bajo este marco, la violencia no solo es cargada de razones, sino que se percibe como respuesta normal y aceptable ante lo que se etiqueta como una amenaza a la pureza del sistema.
La ideología juega un papel determinante en esta dinámica, pues posee la potencia de presentar un contenido de creencia como la Verdad frente a la cual no cabe el análisis crítico. Esta «Verdad» pone a todas las instituciones a su servicio para producir una interpretación categórica del mundo. Quien intenta proponer una categoría alternativa no solo queda fuera del diálogo, sino que es clasificado como demente o traidor.
La complejidad de tales conflictos radica en su naturaleza innegociable. Autores como Redorta y Burton sostienen que estos conflictos prolongados son, en esencia, disputas sobre necesidades humanas elevadas a la condición de valor, tales como la identidad y la seguridad. En una cultura polarizada, aceptar el valor que representa el «otro» se vive como la pérdida del significado trascendental de la propia vida, implica quedar desorientado: no sabríamos decir para qué hemos vivido. Es precisamente esta defensa vehemente lo que sirve como justificación para perpetuar un conflicto, incluso cuando no se reporta ninguna ganancia material.
Conflicto estructural: la osificación de la injusticia
Cuando un conflicto de valor se sostiene en el tiempo y se institucionaliza, asistimos a la formación de un conflicto estructural o un intractable conflict. El nombre no describe su imposibilidad de intervención, sino su complejidad y elevado coste de recursos para gestionarlo. Algunos autores le denominan también «conflicto complejo».
Si el conflicto de valor es la semilla, el conflicto estructural es su osificación institucional. Siguiendo a Galtung, estas disputas se originan en estructuras opresivas de relaciones humanas que suelen ser inconscientes para los actores involucrados. Esta invisibilidad dificulta su abordaje, ya que la violencia se integra de tal forma en el orden social que las partes dejan de percibirla como un problema a resolver.
El conflicto adquiere entonces características que desbordan la voluntad individual y se instalan en el núcleo de la convivencia: la legitimación simbólica de la fuerza, haciendo que parezca una respuesta normal, cargada de razones y socialmente aceptable, la profecía autocumplida que degrada al otro, la deshumanización que transfiere la culpa a la víctima y la hace falsamente responsable de la violencia, la erosión de la confianza que deriva en conductas de «sálvese quien pueda» y la insensibilización social ante la atrocidad provocada por una exposición prolongada a la violencia y al sufrimiento que merman la capacidad de reaccionar o incluso de distinguir formas sanas de asociación de aquellas basadas en la opresión.
Hannah Arendt, al referirse a las consecuencias de los totalitarismos, señalaba lo que concebía el mayor de los peligros: los individuos pierden la fe en un mundo predecible. Se asienta la creencia de que las leyes, el ejercicio político o la expresión de necesidades en la vida pública carecen de sentido y que no está en nuestras manos cambiarlo.
Es en este punto donde la obra de Daniel Bar-Tal arroja luz sobre la dimensión psicológica de esta parálisis social. Bar-Tal sostiene que las sociedades en conflictos prolongados desarrollan un ethos conflictivo: un conjunto de hábitos y creencias sociales que actúan como única lente posible para interpretar la realidad. Dicho ethos se retroalimenta de forma circular: la desconfianza justifica la represión, y la represión valida la desconfianza. Por ello, intervenir en una estructura osificada demanda más que un cambio de leyes; requiere la sustitución deliberada del ethos conflictivo por un ethos de paz a través de encuentros sostenidos que desafíen la verdad oficial, permitan recuperar la humanidad y la validez de las necesidades del prójimo.
Intervención: recomposición del tejido intersubjetivo
Los citados analistas de este tipo de conflictos argumentan que intervenir un conflicto de naturaleza estructural no puede limitarse a la mera desactivación de la violencia directa; requiere una superación del ethos que lo sustenta a través de un «proceso de visibilización» o, como prefiero denominarlo, un «proceso de imaginación». Dado que los conflictos estructurales suelen ser inconscientes para las partes involucradas, el primer paso para su transformación consiste en descorrer el velo de la normalización de la violencia y permitir que la disputa aflore a la consciencia colectiva.
Según Christopher Moore, una intervención efectiva demanda una reestructuración integral de las dinámicas relacionales: reemplazar pautas destructivas, reasignar el control de los recursos y priorizar la persuasión sobre la coerción. El mayor reto para cualquier facilitador es el grado de «madurez» de las partes; es decir, su voluntad real para abordar el conflicto y su capacidad de enfrentarse al diálogo con quien ha considerado, durante décadas, su enemigo irreconciliable. En este sentido, la intervención debe alejarse de la visión del conflicto como un espectáculo.
Métodos flexibles, como las asambleas populares, los talleres de resolución de problemas y las sesiones de diálogo; son fundamentales para permitir el análisis del pasado necesario para la construcción de la memoria colectiva. Bar-Ta sostiene que el objetivo final es sustituir el ethos de conflicto por un ethos de paz a través de encuentros sostenidos y colaborativos que desafíen la inercia de la desconfianza.
La miopía del castigo: limitaciones del modelo punitivo
Como señaló Hannah Arendt en su análisis del proceso contra Adolf Eichmann, los tribunales de lo criminal tienen como única finalidad hacer justicia al acusado y a la víctima en términos de culpa o inocencia individual; lo cual resulta insuficiente para procesar responsabilidades políticas y morales de carácter colectivo o nacional. El banquillo de los acusados es un espacio de soledad y responsabilidad individual; sin embargo, en los conflictos de masa, la justicia penal suele tropezar con la naturaleza normalizada del mal.
Las limitaciones de esta justicia espectáculo son profundas. En los juicios formales, las víctimas rara vez obtienen de los perpetradores las explicaciones necesarias para procesar sus experiencias. Cuando el único interés del sistema es el castigo, se anula la posibilidad de un trabajo de responsabilización que permita una reparación directa a las víctimas. El sistema penal busca monstruos, pero a menudo se encuentra con individuos terroríficamente normales, burócratas desapasionados que cumplían una función rutinaria. Al individualizar la culpa en unos pocos líderes, se atomiza la responsabilidad de quienes sostuvieron el horror. Esta dinámica a menudo incurre en lo que John Braithwaite denomina «vergüenza estigmatizante»: un proceso que degrada al individuo y lo expulsa de la comunidad, reforzando su identidad como enemigo en lugar de transformar las causas de la violencia.
Las políticas de lustración o «limpieza» administrativa suelen ser insostenibles y éticamente cuestionables. Al intentar «barrer» a los simpatizantes del régimen como si fueran una plaga, se corre el riesgo de replicar la vigilancia y el castigo colectivo. En lugar de resolver las causas de la violencia, el higienismo social a menudo conserva a la misma masa enfurecida, ahora demandando castigos severos sin haber transformado su propio ethos.
Reducir la reparación a indemnizaciones monetarias puede resultar irrespetuoso ante la magnitud del daño sufrido. El Estado, al enfocarse solo en el pago, ignora necesidades simbólicas, de memoria y reconocimiento que el dinero no puede cubrir. Integrar lo restaurativo permite que la justicia no sea solo retroactiva, sino prospectiva: una herramienta para construir las bases de la no repetición mediante la participación ciudadana responsable.
Justicia Restaurativa: la recuperación de la palabra propia
La justicia restaurativa se presenta como respuesta equilibrada ante el daño social. A diferencia de la justicia tradicional, cuya mirada se posa en la infracción de la norma y la determinación del castigo, lo restaurativo desplaza el foco hacia la víctima y sus necesidades. Bajo la premisa de que ciertos actos no solo transgreden la ley, sino que fracturan profundamente el tejido emocional y social, este modelo busca una respuesta orientada a la reparación o a la creación de vínculos comunitarios. Sus características se ajustan a los modelos flexibles de intervención que sugería Bar-Tal para atender conflictos estructurales. Su aplicación propone transformar el deseo de venganza —o la parálisis de la indiferencia— en un proceso de escucha activa, empatía y asunción de responsabilidades directas.
En las transiciones post-totalitarias, la comunidad ha sido históricamente la gran olvidada, reducida a una masa espectadora o un cuerpo de vigilancia vecinal. Sin embargo, en el modelo restaurativo, la comunidad emerge como pilar fundamental, entendida no como espacio físico, sino como práctica de conexión. Dejar la construcción de la paz exclusivamente en manos de dirigentes iluminados o expertos internacionales, conlleva el riesgo de que los acuerdos se perciban como una repartición de beneficios ajena a la ciudadanía. Como sostiene Catherine Barnes, es imperativo que la sociedad civil haga propio el proceso de construcción de paz; sin su participación proactiva, cualquier acuerdo corre el riesgo de ser percibido como un pacto de élites, carente de legitimidad a largo plazo.
Al involucrar a los ciudadanos en asambleas, círculos o diálogos, se les devuelve el protagonismo en la creación de los valores que regirán su convivencia. La justicia restaurativa promueve así la autonomía y la inclusión, trabajando sobre los desequilibrios de poder para que cada individuo recupere la capacidad de influir en las decisiones que afectan su vida.
A pesar de ello, la mayor virtud de las metodologías restaurativas reside en su asincronía: la capacidad de operar fuera de la cronología del poder político. No es un protocolo rígido que deba aguardar a una transición democrática formal para comenzar a desactivar las lógicas del conflicto. En contextos donde el cambio institucional parece una ilusión lejana, lo restaurativo ofrece una vía de acción inmediata que depende de la recuperación de la agencia ciudadana y no del permiso estatal (Roca, 2024) (1).
Su metodología permite conectar a la nación incluso en su diáspora, operando en tres tiempos que desafían la inercia del inmovilismo:
Antes de la transición: Se trata de una arqueología del reconocimiento para fortalecer el músculo ético de la sociedad, donde grupos de ciudadanos comienzan a gestionar sus diferencias bajo un ethos colaborativo, rompiendo la atomización y el miedo antes de que las instituciones cambien. Es importante recordar que la justicia restaurativa antes de la transición sería un acto de resistencia pre-política y no una solución institucional propiamente dicha (Roca, 2024).
Durante la transición: Cuando las estructuras ceden, lo restaurativo abre canales de comunicación en entornos de máxima polarización, permitiendo que afloren necesidades humanas y dilemas de valor que los foros jurídicos tradicionales suelen silenciar.
Después de la transición: Consolida la democracia al evitar que sea solo una cáscara institucional, facilitando procesos de verdad y memoria que permiten a las personas dejar de temerse y empezar a afrontar problemas comunes.
Es imperativo despojar a esta práctica de cualquier tinte tecnocrático o de ingeniería social. La autonomía pertenece a las partes; y el rol de las personas facilitadoras consiste en que el espacio sea un «extraterritorio» donde la verdad no es propiedad del Estado, sino una construcción intersubjetiva. El objetivo es desoficializar la verdad y transformar la vulnerabilidad en una herramienta de conexión humana, rompiendo la dialéctica de la exclusión desde abajo.
Frente a la parálisis de los grandes crímenes, el modelo apuesta por la micro-responsabilización. En lugar de esperar un perdón macro que quizás nunca llegue, fomenta la asunción de responsabilidades cotidianas. Es el tránsito vital del «yo solo obedecía» al «yo soy responsable de cómo mi silencio afectó a mi vecino» (Roca, 2024). Cada círculo, por pequeño que sea, funciona como laboratorio de ciudadanía donde se rompe el monólogo estatal y el individuo deja de ser un eco de la consigna para articular sus necesidades reales.
En el encuentro, el individuo descubre que su bienestar está ligado al reconocimiento del otro y que este reconocimiento no es un recurso escaso, sino un multiplicador de realidad. Al final del proceso, lo que une a las partes es la experiencia compartida de haber colaborado en una solución, recordándonos que la democracia también es hacernos cargo del daño.
La pregunta por Cuba: restitución de la agencia ciudadana
Llegados a este punto, la pregunta por Cuba se convierte en un imperativo de supervivencia social. Si aceptamos que el totalitarismo ha inoculado un daño antropológico profundo, la transición en el horizonte no puede limitarse a un cambio de siglas. Si el daño ha herido la esencia misma de la persona y su capacidad de relación, el camino debe ser una reparación profunda del tejido relacional. El desafío de la Cuba futura será desmontar la lógica del hombre-masa —aislado, atomizado y despojado de responsabilidad— para permitir el ejercicio ciudadano.
La historia nos advierte que el higienismo social suele ser contraproducente. En Cuba, donde el reconocimiento ha sido un recurso racionado y condicionado a la lealtad ideológica; la reparación comienza por restituir el estatus de persona a quienes fueron degradados a las categorías de «escoria», «asalariado», «disidente» o «traidor». Apostar por la justicia restaurativa en Cuba significa ser flexibles en los mecanismos que escogemos para intervenir: entender que el proceso debe comenzar hoy mismo mediante la construcción de una verdad dialogada con lenguaje propio.
Se trata de crear espacios donde no solo se juzgue a la élite dirigente, para procesar el impacto de la delación sin recurrir a la venganza o al ostracismo. No se trata de olvidar el pasado, sino de construir una memoria que nos permita comprender cómo fue posible llegar al punto de la deshumanización del vecino. Solo mediante una participación responsable, donde el diálogo sustituya a la vigilancia, y la confianza a la delación, garantizaremos que la muerte de un sistema sea el nacimiento de una democracia sostenible; si es que la democracia es el camino que escogemos.
La reconstrucción del sujeto y del vínculo puede —y debe— comenzar hoy. Al aplicar lo restaurativo en el «aquí y ahora», despojamos a la transición de su carácter de utopía. Sanar la intersubjetividad dañada es, en sí mismo, un acto de democratización que precede y sostiene cualquier cambio futuro.
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(1) Roca, E. (2024). Transitar desde el totalitarismo a la democracia: El uso de la justicia restaurativa en los conflictos estructurales y de valores. Tesis de maestría no publicada. Universidad Carlos III de Madrid.
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Imagen principal: Sasha Durán / CXC.
