El daño del daño antropológico: notas críticas desde la antropología política

En uno de los tantos comentarios que suscitó mi ensayo anterior, uno de los lectores de CubaXCuba comentó con seguridad que «el daño antropológico no existe». Desconozco si leyó el texto o si asumió, como ocurre con frecuencia, que en él se utilizaba la categoría de forma acrítica para ilustrar otra vez nuestras penurias y carencias. En cualquier caso, su comentario me resulta útil para comenzar esta segunda parte, porque plantea una cuestión que destiné a esta entrega: ¿qué ocurre cuando una categoría discutible comienza a ser utilizada como una verdad sobre nosotros mismos?

Mi respuesta es que puede ocurrir algo paradójico; eso es, que un término sea cuestionable como explicación de la realidad y, sin embargo, tenga efectos reales. El daño antropológico puede ser una categoría discutible, incluso rebatible, como diagnóstico colectivo de una sociedad; pero existe como representación, circula en nuestro lenguaje cotidiano y forma parte de la manera en que muchos cubanos interpretan nuestras conductas. Y ahí —le respondía al lector—, «aunque no exista, sí “existe”».

En la entrega anterior me centré en las problemáticas derivadas de la existencia —explícita o implícita— de un sujeto ideal o sano, y en el riesgo de categorizar a todo un pueblo, reduciendo con ello la complejidad de sus acciones y minimizando su agencia. En esta segunda parte me centraré en otras cuestiones de la categoría: el problema metodológico, la cuestión del nombre, su uso selectivo y el costo político de asumirnos como sujetos dañados.

Desde qué estudio: la cuestión metodológica

No sería correcto ni justo afirmar que la categoría de daño antropológico carece de investigación que la respalde. Su desarrollo ha recurrido a entrevistas cualitativas realizadas tanto en Cuba como en la diáspora, revisión bibliográfica y distintas aproximaciones filosóficas y humanísticas. Dagoberto Valdés, quien acuñó el término, sitúa su elaboración académica en un proceso que se extiende desde sus primeras ponencias hasta sus investigaciones de maestría y doctorado en la Universidad Francisco de Vitoria (UFV), centro católico español de educación superior. El problema metodológico, por tanto, no consiste en preguntar si hubo investigación, sino, qué permite afirmar esa investigación.

Una entrevista cualitativa puede revelar cómo una persona experimenta el miedo, la frustración, la pérdida de confianza, la apatía o la sensación de falta de control sobre su propia vida. Puede incluso permitir identificar patrones compartidos. Pero existe una diferencia entre identificar experiencias recurrentes y demostrar, como expliqué antes, que esas experiencias constituyen una lesión antropológica. Porque alguien puede decir: «Tengo miedo de perder mi trabajo si protesto», lo cual es un dato clave sobre su experiencia, pero afirmar que ese miedo demuestra un debilitamiento antropológico de su voluntad, es ya una interpretación teórica. Más aún cuando la investigación parte de la existencia de un presupuesto que luego busca confirmar, en lugar de permitir que el resultado emerja de los propios datos.

Un breve ejemplo: mientras realizaba prácticas como estudiante de Periodismo en un medio oficial, hace varios años, el editor nos envió a una compañera y a mí a hacer un sondeo para averiguar qué creía el pueblo cubano sobre el anexionismo. Mi compañera, mucho más lanzada que yo, comenzó a preguntar de inmediato: «¿Cómo cree que una anexión afectaría a Cuba?» A simple vista, la pregunta no tenía nada errado, pero si la analizamos por un momento, desde su propia formulación estaba asumiendo una postura, y casi que condicionando la respuesta. ¿Qué habría pasado si, en lugar de «afectar», hubiera preguntado «¿qué cree que ocurriría con Cuba ante una eventual anexión?». Probablemente alguna respuesta habría sido diferente. El ejemplo es trivial, pero el principio no. Las preguntas no solo recogen información: también delimitan el campo de respuestas posibles.

Volvemos entonces al punto: si una persona afirma que tiene miedo, tenemos un dato sobre una experiencia subjetiva. Si varias personas expresan ese miedo, podemos encontrar un patrón. Pero para convertir ese patrón en «debilitamiento de la voluntad» necesitamos una interpretación; y para convertir esa interpretación en daño antropológico, necesitamos además asumir que existe un estado de salud antropológica respecto del cual esa voluntad se encuentra debilitada. El dato, por sí mismo, no contiene ninguna de esas conclusiones.

Aquí aparece una segunda dificultad: ¿cómo se observa en la práctica cada una de estas dimensiones del daño? ¿Qué indicadores permiten distinguir una voluntad «debilitada» de una voluntad que ha adoptado una estrategia de preservación? ¿Cómo se determina cuándo la prudencia es miedo paralizante, cuándo la adaptación es acomodación pasiva y cuándo constituye una estrategia racional de supervivencia? Si las mismas conductas pueden recibir interpretaciones diferentes según el marco de observación, ¿qué procedimiento permite decidir que una de ellas constituye evidencia del daño y no simplemente una forma de agencia, es decir, de acción y discursos situados?

Otro ejemplo: hace un par de años, mientras realizaba una etnografía sobre las formas en que actores culturales y políticos lidiaban con las regulaciones e instituciones estatales en La Habana, me encontré con que muchos de mis colaboradores tenían posturas críticas en espacios privados y con personas de confianza; mientras simulaban adhesión, obediencia o cierta complicidad en espacios públicos y oficiales. En la entrevista decían una cosa, pero en la práctica demostraban otra. A varios les pregunté por qué no hacían algo para cambiar su situación. «¿Yo solo?, ¿Y si me pasa algo?», respondieron.

Una lectura apresurada podría interpretar esas respuestas como miedo paralizante, falta de voluntad o incapacidad para ejercer la libertad: síntomas del daño. Pero también pueden leerse de otra manera. Mis interlocutores estaban reconociendo los límites de sus capacidades de acción, evaluando los posibles costos de enfrentarse al poder y preguntándose por la eficacia de una acción que podía dejarlos expuestos. No es que renunciaban a actuar: estaban calculando los riesgos, condiciones y beneficios bajo los cuales hacerlo. Y resulta difícil conciliar la imagen de un sujeto cuyas capacidades han sido dañadas en un grado significativo con un acto tan claro de reflexividad, es decir, de evaluación de las propias circunstancias, posibilidades y consecuencias.

Por eso, una herramienta como la etnografía resulta particularmente incómoda para una categoría que pretenda clasificar de antemano determinadas conductas como síntomas de un daño. Este método, tal como ha sido entendido por buena parte de los antropólogos sociales, no consiste solo en observar las conductas, sino en reconstruir los significados de ellas para quienes las realizan y las condiciones concretas en que tienen lugar. Desde Malinowski hasta Geertz —aunque desde perspectivas y momentos históricos diferentes—, la etnografía ha insistido en comprender las prácticas dentro de los contextos sociales y universos de significado en los que se producen.

Hacer etnografía obliga a detenerse allí donde una mirada más generalizadora podría dar por terminada la explicación. Lo que desde afuera puede parecer pasividad, al ser observado en su contexto, podría significar cálculo; lo que parece conformismo puede ser una estrategia de supervivencia; lo que parece miedo puede coexistir con una profunda conciencia de las relaciones de poder.

Esto no significa que la etnografía sea infalible, pero sí otra cosa: las mismas conductas que el daño identifica como síntomas pueden tener explicaciones alternativas que no implican una lesión de las capacidades humanas. Entonces, no basta con encontrar miedo, apatía, incoherencia, dependencia o deseo de emigrar: es necesario establecer cómo se pasa de la experiencia narrada por el entrevistado al diagnóstico antropológico que el investigador formula sobre ella. Y ese tránsito exige criterios que permitan distinguir entre aquello que los datos muestran y aquello que la teoría está poniendo sobre los datos.

Para que exista corroboración, las distintas aproximaciones tendrían que producir evidencia contrastable y, sobre todo, admitir resultados capaces de contradecir la hipótesis inicial. Si las explicaciones alternativas son más que posibles, entonces la categoría necesita establecer criterios adicionales que permitan distinguirlas. Y ahí volvemos a la cuestión de cómo se demuestra el daño. Porque incluso demostrando la existencia de miedo, apatía, dependencia o simulación —fenómenos más que documentados— todavía quedaría pendiente una cuestión fundamental: ¿por qué debemos llamar a todo eso «daño antropológico»?

Por qué daño: el problema del nombre

La palabra «daño» es problemática. Pertenece al lenguaje de la lesión, del deterioro, de lo que necesita ser reparado. Cuando además se le añade «antropológico», adquiere una dimensión mayor: ya no hablamos exclusivamente de consecuencias psicológicas, sociales o políticas, sino de una afectación del ser.

Esto plantea una gran dificultad. Muchos de los «síntomas» que la categoría reúne ya pueden ser estudiados mediante conceptos desarrollados por distintas disciplinas: el miedo por la psicología social y los estudios sobre violencia; la apatía y la desafección por la sociología política; la simulación y las estrategias de supervivencia por los estudios sobre poder y resistencia; la pérdida de confianza mediante el estudio de las instituciones y las relaciones sociales. No se trata, repito, de negar la existencia de esos fenómenos, sino de preguntar qué añade con exactitud el adjetivo «antropológico».

La respuesta parecería ser que los convierte en partes de un fenómeno más profundo y totalizante: una lesión de las capacidades mediante las cuales la persona se constituye y actúa. Pero ahí el nombre vuelve a introducir una conclusión que debería demostrar. No es lo mismo decir que determinadas condiciones políticas producen miedo, que afirmar que ese miedo constituye un daño en la persona. No es lo mismo describir una conducta que diagnosticarla, y menos de forma patologizante. Una sociedad no es un organismo enfermo en el mismo sentido que un cuerpo, y una conducta desarrollada bajo condiciones de coerción no es necesariamente el equivalente social de un síntoma clínico.

Si decimos que algo nos ocurrió, todavía podemos preguntarnos en qué condiciones fue, cómo respondimos a ello y qué otras formas de respuesta fueron posibles. Si decimos que estamos dañados, en cambio, corremos el riesgo de convertir esas respuestas en características de quienes somos. Si esos comportamientos pueden explicarse mediante relaciones de poder, estrategias de supervivencia, mecanismos de adaptación y experiencias históricas, entonces el daño antropológico deja de ser una explicación necesaria. Y una categoría que no es necesaria para explicar aquello que pretende explicar, debe justificar qué añade que otros conceptos no puedan ofrecer.

¿Un resumen en dos palabras memorables? Puede ser. Pero un concepto también es una forma de mirar. Y entonces, toca preguntarse cómo se utiliza ese resumen, en qué contextos y, sobre todo, qué puede pasar con las personas cuando empezamos a describirlas a partir de él.

De quién es el daño: el uso selectivo

Una pregunta aparece inevitablemente después de todo lo anterior: ¿por qué los cubanos? Si el daño antropológico pretende describir transformaciones profundas producidas por determinadas condiciones de dominación, cabe preguntarse por qué la categoría adquiere una fuerza explicativa tan particular cuando se aplica a nosotros. El propio Valdés sostiene que el daño es extrapolable a otras poblaciones y puede aparecer en sociedades diferentes. Si es así, el concepto debería poder aplicarse más allá del caso Cuba mediante criterios que permitan reconocer qué constituiría un daño antropológico y qué constituiría, en cambio, otro tipo de consecuencia social de la dominación.

El problema aparece cuando observamos los fenómenos que suelen presentarse como sus indicadores. Por mucho que podamos creernos excepcionales, casi ninguno —para no ser absoluto— es exclusivo de Cuba, Venezuela o Nicaragua. El miedo, la desconfianza hacia el otro, la precariedad, la fragmentación de los vínculos sociales o la sensación de falta de control sobre la propia vida también han sido ampliamente documentados en sociedades sometidas a otras formas de organización económica y política, incluidas aquellas atravesadas por políticas neoliberales.

Esto no significa que sus causas, intensidad o articulación sean necesariamente equivalentes, ni que las experiencias producidas bajo distintos regímenes puedan equipararse. Significa, más bien, que la presencia de estos fenómenos no basta por sí sola para establecer la existencia de un daño antropológico. Si lo que los convierte en una lesión de ese carácter es su combinación, intensidad o duración, entonces esos criterios deben poder establecerse y distinguirse de otras formas de sufrimiento, subordinación o adaptación social. De lo contrario, el concepto corre el riesgo de funcionar como una forma selectiva de nombrar el sufrimiento: algunos efectos reciben ese nombre porque ocurren bajo determinados sistemas, mientras otros, aun cuando presenten manifestaciones comparables, son explicados mediante categorías diferentes.

Que esos fenómenos también sean estudiados mediante otras tradiciones conceptuales no significa que las causas y efectos atribuidos al daño estén ausentes. Puede significar que son comprendidos mediante categorías con objetos de estudio y problemas conceptuales específicos y, en algunos casos, metodologías desarrolladas para examinarlos con rigor empírico. También puede reflejar cautela legítima frente a la transferencia de una categoría elaborada para interpretar una sociedad concreta, a contextos históricos y políticos diferentes.

Al aceptar el daño como extrapolable, debemos aceptar también que sus criterios de identificación se sostengan fuera del caso cubano, incluso cuando llevarlos a otros contextos resulte incómodo para algunos. Si las formas de dominación de un régimen de partido único pueden producirlo, no debe descartarse que las democracias liberales o las sociedades del Sur Global atravesadas por políticas neoliberales también produzcan fenómenos que, al menos en principio, deban ser examinados con criterios comparables. La cuestión no es afirmar que esos sistemas producen los mismos sujetos ni que sus formas de dominación son equivalentes, sino exigir que la categoría sostenga sus criterios de aplicación más allá del caso original.

Un concepto puede adquirir fuerza no porque explique mejor una realidad, sino porque llega a convertirse en una forma habitual de nombrarla. Tendríamos que preguntarnos hasta qué punto el término ha circulado de manera acrítica y divulgativa en espacios intelectuales, mediáticos y políticos hasta naturalizarse como una descripción casi obvia de nuestra experiencia. Cuando una expresión deja de presentarse como hipótesis interpretativa y comienza a utilizarse como explicación dada de antemano, su familiaridad puede terminar sustituyendo la necesidad de demostrarla.

El quid de la cuestión, entonces, no es que el daño antropológico sea una categoría discutible, sino que deje de ser discutida; porque que un término sea científicamente cuestionable no significa que sea socialmente inexistente. Y eso puede ser un riesgo político.

Por qué nosotros: el problema político del daño antropológico

El lector de CubaxCuba cuyo comentario dio pie al inicio de este ensayo utilizó un término que me pareció interesante para describir el daño antropológico. Tras mi respuesta de que, aun si no existe como fenómeno o categoría, existe en tanto las personas hacen que exista, comentó que era entonces como un «placebo invertido».

Y es que, de la misma forma en que un placebo puede producir efectos porque alguien cree en sus propiedades, uno invertido podría producirlos precisamente porque comenzamos a creer en aquello que se supone que está mal en nosotros. Así, el verdadero peligro del daño no estaría en que describa al cubano de una determinada forma, sino en que consigamos convencernos de que el cubano es, en efecto, así. Si una categoría empieza a funcionar como explicación previa de nuestras conductas —si el miedo confirma el daño, la apatía confirma el daño, la emigración confirma el daño y hasta la incapacidad para reconocernos como dañados puede confirmar el daño—, entonces corre el riesgo de volverse difícilmente refutable; y casi cualquier cosa que hagamos terminará sirviendo como prueba de que estamos dañados.

Pienso entonces en el sociólogo Erving Goffman y en su idea del estigma como un proceso social: cuando determinados atributos llegan a desacreditar a quienes los poseen, terminan afectando la manera en que estos son percibidos y cómo pueden percibirse a sí mismos. Salvando las distancias, lo paradójico de mirar el daño antropológico desde esta perspectiva, es que una categoría surgida fuera de las estructuras del poder que cuestiona y que comenzó como una explicación sobre nuestras condiciones, puede tener, sin proponérselo, efectos similares a una marca identitaria. La gente puede sentirse dañada porque se reconoce en una serie de rasgos y conductas que alguien describió como daño, y que otros validaron, replicaron y legitimaron a lo largo del tiempo.

Es cierto que criticar o dejar de utilizar un término no va a cambiar la dura realidad del pueblo cubano. Pero si hablamos de sanar como individuos y como nación, de superar aquello que entendemos como «daño», entonces también deberíamos preguntarnos si no necesitamos superar el daño del «daño»: la posibilidad de que una explicación sobre nuestras circunstancias termine convirtiéndose en una explicación sobre nosotros mismos.

Así lo resume el profesor y jurista René Fidel González García, privado de enseñar en las universidades cubanas por razones políticas: «No hay daño antropológico en nosotros, no cargamos con ningún trauma que realmente nos inmovilice, que nos vuelva incompetentes o incapaces para tener derechos y libertades. Eso es falso. No digo que creerlo o afirmarlo sea de mala fe. Digo que es fruto de nuestro desconcierto, de nuestra frustración, de nuestras amarguras, de la búsqueda de explicaciones. Digo que desmoviliza y paraliza, que no es útil».

Más allá de concepciones filosóficas y consideraciones ideológicas, las evidencias disponibles no permiten establecer que las conductas descritas como daño antropológico deban interpretarse como tales. Hasta el día de hoy, la categoría (y en especial, su uso público) sigue siendo polémica en varios de los niveles en los que pretende operar: ontológico, metodológico, semántico, comparativo y político. No somos sujetos plenamente libres o responsables de todo cuanto ocurre a nuestro alrededor, pero tampoco entes pasivos y dañados. Quizás hemos preferido decir muchas veces: «actuamos así porque nos rompieron», cuando también deberíamos preguntarnos qué márgenes de decisión y acción teníamos. Esto no supone trasladar a los ciudadanos la responsabilidad de un sistema que no controlan, ni ignorar las restricciones que pesan sobre sus acciones, pero sí distinguir entre estar condicionados y estar completamente determinados por esas condiciones.

Si nuestras miserias provienen de un daño social compartido que nos ha quebrantado el espíritu y parte de nuestra esencia, y si ese daño continúa siendo validado por los cubanos de la Isla y la diáspora, entonces el destino de nuestra nación quedará indefinidamente en manos de supuestos salvadores que decidirán por nosotros. Y cuando una sociedad empieza a pensarse como incapaz de cambiar su destino, siempre habrá otros dispuestos a hablar, decidir y actuar en su nombre; ya sea quienes piden resistir un poco más mientras sufre de oprobio su pueblo, o quienes prometen el alivio inmediato a un pueblo agotado, sin garantías de que ese alivio se convierta en libertad. Entre unos y otros, nosotros, los cubanos de a pie, seguiremos siendo los eternos espectadores de nuestra historia si terminamos creyendo que otros deberían ser los protagonistas.

Eso nos lleva a la más difícil de las preguntas, una para la que aún sigo —y creo justo decir que «seguimos»— buscando las respuestas: si no estamos antropológicamente rotos, ¿qué hacemos con todo lo que sí está roto?